España defendida de Francisco de Quevedo y España no es un mito de Gustavo Bueno: una comparación sistemática

Nos gustaría comenzar esta conferencia ofreciendo las coordenadas necesarias y suficientes que delimitan el alcance de nuestro objetivo, tal y como este quedaría consignado en el título mismo de nuestra intervención, dentro del contexto del ciclo de conferencias organizado por el Centro Riojano de Madrid y la asociación Nódulo Materialista: «En lengua española: clásicos y contemporáneos de las ciencias y las letras», puesto que lo que aquí nos proponemos es, en efecto, comparar un clásico, dado que se trata de un libro, España defendida, escrito en el siglo XVII por parte de un autor como pueda serlo Francisco de Quevedo, quien como es bien sabido vive a caballo entre los años 1580 y 1645, y un contemporáneo, esto es, una obra –España no es un mito– escrita en 2005 por parte de un autor, Gustavo Bueno, cuya trayectoria se desempeña a caballo entre los siglos XX y XXI. Pero además, ambos libros, clásico y contemporáneo, están escritos y pensados justamente en lengua española. Y no sólo esto, dado que este mismo, aunque en ocasiones se tienda a ignorar este extremo como si se tratase de una cantidad despreciable, fue también el caso de la obra de individuos como pueda serlo, por ejemplo, Sabino Arana y Goiri, sino que además estas dos obras incluyen, a la manera de uno de sus cláusulas esenciales, la defensa precisamente de la lengua española.

Dejamos, en cambio, de lado, la última parte del enunciado titular que rotula el ciclo –«de las ciencias y las letras»– toda vez que, sin perjuicio, dicho sea de paso, de su plausibilidad tecnológica aparente (dicotomías como esta funcionan constantemente en los centros de enseñanza secundaria y de bachillerato en los que los alumnos quedan clasificados, a efectos tecnológicos, de intendencia, &c., en función de si son «de letras» o bien «de ciencias»), nos recuerdan demasiado a pares de oposiciones tradicionales como pueden serlo las que separan la «primera cultura» de la «segunda cultura» (en C.P Snow), las «ciencias de la naturaleza» de las «ciencias del espíritu» (en W. Dilthey), o simplemente la «Naturaleza» del «Espíritu» (y ello sin duda en Hegel o en el Diamat, pero también en Fitche, en Schelling, aun en Descartes, &c.). Dilematismos que, tal y como se utilizan a menudo, consideramos desde luego simplemente metafísicos –puesto que, a su vez, se fundarían en la distinción ontoteológica entre el Reino de la naturaleza y el Reino sobrenatural de la Gracia– y que habría que procurar destruir, en su sustantificación, por razones que desde luego nosotros no podemos ofrecer aquí.

En todo caso, y en lo atinente a este mismo punto, sólo diremos que los dos libros en los que vamos a fijar nuestra atención en el contexto presente, sin duda no son «clásicos de las ciencias» (aunque, ni que decir tiene, esto no implica en modo alguno que tales obras hayan podido desenvolverse al margen de las mismas: justamente al contrario, tanto Quevedo como Bueno han tenido plenamente en cuenta los resultados de muchas disciplinas positivas según el estado de su desarrollo en cada caso: así la geografía, pero también sin duda la historia, la filología, &c.), aunque esto no los convierte automáticamente –al menos si hemos de discurrir fuera, y no dentro de los citados dilematismos– en materia propia de los de letras (y ello por mucho que ambos autores se hayan visto forzados igualmente a aprovechar muchas aportaciones de «hombres de letras» tan eminentes como Cervantes o Fernando de Rojas), y no porque sean «de las dos», o porque se inscriban en un tercer «saber» estratosférico puramente intencional que estuviese llamado, por hipótesis a servir de puente de plata entre ambas «culturas» (así la neurociencia tal y como lo ha denunciado recientemente Marino Pérez Álvarez{1}, o también, la consciliencia de la que habló Edward Wilson hace más de una década en su libro Conscilience: The Unity of Knowledge). No, de hecho lo que ambos libros hacen, con toda fortuna si se nos permite declararlo así, es abordar una maraña de problemas que son característicos de la filosofía en su sentido platónico-académico, por cuanto involucrarían el ejercicio sistemático de ideas como las de «nación», «esencia», «identidad», «unidad», «todo», «parte», «mundo», «hispanidad», «catolicidad», &c.

Y conviene advertir que cuando proponemos una comparación, no lo pretendemos hacer desde luego en el vacío (como si esto fuese posible, dado que cuando se comparan en general dos cosas, ello se lleva adelante siempre respecto de un tercer grupo de parámetros y no en términos absolutos, lo que resultaría simplemente ininteligible). Aquí vamos a tratar de comparar estas dos obras desde el punto de vista de la teoría de España, o dicho de otra manera, de la Filosofía de la historia de España, contenida en el libro fundamental de Gustavo Bueno España frente a Europa (Alba, Barcelona 1999); algo que, de algún modo, equivaldría, adviértase, a ver a uno de nuestros autores (a Quevedo en este caso) desde la perspectiva del otro (de Gustavo Bueno). Y ello, no tanto porque consideremos que Quevedo carece de una doctrina firme acerca de España, cuanto precisamente por lo contrario, esto es, porque consideramos que los contenidos doctrinales que el autor de Los Sueños estaría ejercitando en su defensa de España (una defensa que, nos parece, tampoco podría dar un solo paso al margen de toda doctrina) pueden quedar muy pulcramente reconstruidos desde las posiciones de Bueno, una reconstrucción que nos parece mucho más difícil de sacar adelante recíprocamente.

Ahora bien, estas dos obras representan a nuestro juicio –y con ello nos gustaría sentar la primera premisa de nuestra comparación– casos, diríase que ejemplares, de un «género literario» de tradición muy amplia y más o menos ininterrumpida durante varios siglos. A saber: el género de los ensayos filosóficos en defensa de España. Un género que asimismo incluye también otras muestras, como puedan serlo, sin ir más lejos, el Teatro Crítico Universal del Padre Benito Jerónimo Feijoo (véase por ejemplo, los discursos 13 y 14 del tomo cuarto, titulados justamente «Glorias de España», pero también el discurso 10 del tomo tercero, «Amor de la patria y pasión nacional», o su «Paralelo de las lenguas castellana y francesa», tomo 15 del tomo primero). Así como la Defensa de la hispanidad de Ramiro de Maeztu{2}, El sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos de Miguel de Unamuno{3}, y hasta, muy recientemente, el estupendo libro En defensa de España, firmado por Gustavo Bueno Sánchez y Santiago Abascal y publicado por la fundación DENAES en 2008.

Pues bien: ensayos filosóficos, decimos, en defensa de España. Pero, cabrá como es obvio preguntarse con sentido en estas circunstancias, «defensa», ¿frente a qué?

No nos parece descabellado sostener que las tales defensas se organizan, frente a conjuntos muy precisos de amenazas, en el bien entendido de que estas constituirían, según el análisis ofrecido por Gustavo Bueno al que aquí nos acogemos{4}, procesos, sean cuales sean sus etiologías (esto es; sean ellas humanas, sean animales, sean divinas), orientadas teleológicamente a producir daños en estructuras que están, desde luego, en disposición de ser dañadas pero siempre –y esto resulta central– sin que los propios destinatarios de tales amenazas se estimen responsables causalmente del propio proceso de su cumplimiento (en cuyo caso hablaríamos de peligros).

De este modo, las amenazas podrán aparecer como materiales o formales, intencionales u objetivas, reales (o solventes) o aparentes (insolventes), puras o terroristas, pero cualesquiera que sea su clase, podrán ir, en lo que se refiere a España, dirigidas:

a) O bien a su esencia, incluso sin perjuicio de su existencia.

b) O bien a su existencia.

Puesto que resulta obvio que no será lo misma la identidad, esto es la trabazón entre sus partes, que pueda corresponder a España en cuanto que Imperio Hispánico, que la que pueda cuadrarle en tanto que nación política o, incluso a título de federación o confederación de estados presupuestos como soberanos, &c.

II

Como ya hemos tenido ocasión de señalar, Francisco de Quevedo vive a caballo entre los siglos XVI y XVII, bajo los reinados de Felipe II, «el rey prudente», quien precisamente se convertiría como es sabido en Felipe I de Portugal el año 1580, Felipe III, «el rey piadoso» (1598-1621) y Felipe IV, «el rey planeta» (1621-1665); lo que quiere decir que su trayectoria se solapa con las décadas centrales del despliegue del Imperio Hispánico bajo los Austrias. Precisamente, por lo demás, al «rey piadoso», Felipe III, dedica Quevedo su opúsculo España defendida y los tiempos de ahora, de las calumnias de los noveleros y sediciosos, una obra fechada en 1609 (el 29 de la vida del autor) y que no vería la luz hasta que Robert Selden Rose pudo publicar el manuscrito de Quevedo tal y como este se encontraba en la Biblioteca Nacional{5}.

Tiene el mayor interés extractar aquí la dedicatoria de España defendida al rey Felipe por parte de su autor. Veamos:

«Al rey don Philipe III, nuestro señor, D. Fran. de Quevedo cansado de ver el sufrimiento de España, con que ha dejado pasar sin castigo tantas calumnias destranjeros, quizá despreciándolas generosamente, i viendo que, desvergonzados nuestros enemigos, lo que perdonamos modestos, juzgan que lo concedemos convencidos i mudos, me he atrevido a responder por mi patria i por mis tiempos; cosa en que la verdad tiene hecho tanto, que solo me debiera la osadía de quererme mostrar más celoso de sus grandezas, siendo el de menos fuerzas entre los que pudieran hacerlo. Vmgd reciba de mis estudios cortos este volumen, y será animarme para mayores cosas. Dios de a Vmgd la vida que sus vasallos hemos menester, y a l mundo todo por señor a Vmgd. Madrid, a 20 de setuenbrem 1609.»

Y algo más adelante, bajo el epígrafe «Ocasión y causas del libro», continua Quevedo:

«No ambición de mostrar ingenio me busco en este asumpto, solo el ver maltratar con insolencia mi Patria de los extranjeros, y los tiempos de ahora de los propios, no habiendo para ello más razón de tener a los forasteros imbidiosos, i a los naturales que en esto se ocupan despreciados; y callara con los demás, si no viera que vuelven en licencia desbocada nuestra humildad y silencio. ¿Qué cosa nació en España buena a ojos de otras naciones, ni que crió Dios en ella que a ellas les pareciese obra de sus manos? Paciencia tuve hasta que vi a los franceses con sus soldados burlando a España, y vi a Josepho Escalijero por Olanda, hombre de buenas letras y de mala fe, cuya ciencia y doctrina se cifró en saber morir peor que vivió (…) ¡Oh desdichada España! Revuelto he mil veces en la memoria tus antigüedades y anales, y no he hallado por que causa seas digna de tan porfiada persecución. Sólo cuando veo que res madre de tales hijos, me parece que ellos, porque los criaste, y los extraños porque ven que los consientes, tienen razón de decir mal de ti. Demos que se halle un libro y dos que digan que no hubo Cid ni Vernardo, ¿Por qué causa han de ser creídos antes que los muchos que dicen que los hubo?, si no es que la malicia añada autoridad, no sé cual tengan más; y cuando la tuvieran para el extraño, para nosotros no había de ser así: que el enemigo no es mucho que se muestre curioso, que es lo mismo que malévolo. Así lo dijo el poeta: «curiosus nisi malevolus», pero el hijo de la república, lo que le toca es ser propicio a su patria.
No nos basta ser tan aborrecidos en todas las naciones, que todo el mundo no sea cárcel y castigo y peregrinación, siendo nuestra España para todos Patria igual y hospedaje, ¿quién no nos llama bárbaros?, ¿quién no dice que somos locos, ignorantes y soberbios, no teniendo nosotros vicio que no le debamos a su comunicación con ellos?»

Y efectivamente, se trata por parte de Francisco de Quevedo, de responder polémicamente a aquellas «calumnias», esto es, ataques, dirigidos contra España por «noveleros anti-españoles» tales como puedan serlo el calvinista Joseph Justus Scaliger, Girolamo Benzoni o, particularmente, Gerardo Mercator en su Menor Atlante. Precisamente frente a tales infundios («¿Quién no nos llama bárbaros?, ¿quién no dice que somos locos, ignorantes y soberbios?…») se organiza la apología de Quevedo. Una apología, sin embargo, que procederá en todo momento ejercitando una cierta doctrina sobre la identidad de España, dibujada a escala filosófica, como veremos.

De esta manera, en el capítulo I «De España, su sitio, fertilidad y riqueza», Quevedo comienza –y esto resulta muy significativo– de un modo nada formalista, sino todo lo contrario, por tomar en cuenta la capa basal, es decir el territorio cubierto por los reinos de Castilla, Aragón y Portugal, así como, en efecto, las riquezas (semillas, vino, miel, aceite, metales, lino, &c.) capaces, como lo señala el propio Quevedo, de «alimentar las ambiciones extranjeras» pues estos, a su vez, podrían reclamar para sí, idéntico «derecho» apropiado por España, siempre y cuando ellas mismas pudiesen apropiárselo por la vía de los hechos; como sin duda intentarán una y otra vez (y ello por cierto, no sólo en la península: berberiscos argelinos en el Levante, franceses en Fuenterrabía o en Pensacola, holandeses e ingleses en el Caribe, &c.). En todo caso, es sin duda lo cierto que al margen de tales recursos basales, ninguna sociedad política podría en modo alguno existir.

En el capítulo 2, titulado «Antigüedad de España», Quevedo parece dar por supuesto que España es eterna, pues apoyado en una plataforma histórica en la que España sin duda existe (el siglo XVII), procede a reivindicar como «españoles» contenidos del pretérito tales como puedan serlo la Hispania Romana, pero también la pre-romana, los íberos, &c. Pero esto es algo en lo que autores como Zacarías de Vizcarra en su Vasconia Españolísima, pero también Ramiro de Maeztu en su Defensa de la hispanidad, coincidirían, según nos parece, puntualmente con Quevedo. Precisamente, en estos argumentos abunda Quevedo asimismo en el capítulo 3 de España defendida, «Del nombre de España, su origen y etimología».

Sin embargo, es en el capítulo 4, «De la lengua propia de España, de la lengua antigua y de la de agora. La razón de su gramática, su propiedad, copia y dulzura», donde Francisco de Quevedo establece una especie de cuerpo a cuerpo con Gerónimo Mercator quien, a su vez, habría podido reprochar a las universidades españolas el escaso uso del latín así como el cultivo desmesurado de «sofismas» (esto es, propiamente de filosofemas escolásticos vistos, eso sí, desde la perspectiva reformada de Mercator como meras logomaquias terministas en una línea en el fondo fideísta recorrida previamente por Lutero o Felipe Melanchton, pero también, sin ir más lejos, por el propio Erasmo en su Elogio de la locura, &c.). En este mismo contexto polémico frente al geógrafo flamenco, y como quiera que este hubiese sostenido la incapacidad de la lengua española, supuesta su rudeza, ante el trámite de comunicar pensamientos filosóficos, Quevedo mantiene que:

«¿En qué materia del mundo no hay en España sola tantos libros como en todas las naciones en sola su lengua, en la qual están traducidos todos los griegos y hebreos y latinos y franceses y italianos, como es de ver al que ha visto librerías en España, y entre todas las del señor don Diego Sarmiento de Acuña, que es toda de libros en la propia lengua donde están de suerte que apenas los más de ellos se ven mejores en sus originales?»

Y no sólo esto, dado que, respondiendo directamente los argumentos de Mercator, Quevedo manifiesta que:

«Dices que somos de felices ingenios, pero que aprendemos infelizmente. ¿En qué hallas la infelicidad?, porque en las obras no que eso, y a fe, lo hemos probado. Sólo debe ser en que siendo escritas para enseñarte a ti y a otros herejes la verdad de la fe, no consiguen su efecto, y esa, más es infelicidad tuya que de los que aprenden.»

Además:

«Y esa es toda vuestra loa, ciencia y doctrina y con esto queréis llamar infelices los estudios de España, donde solo se entiende a la philosophia, teología y medicina, cánones y leyes y noticia de lenguas, habiendo en cada esquina hombres doctísimos en ellas, sino que les parece cosa digna de desprecio vuestro modo de escribir, en no entendiendo el lugar.»

Todavía más:

«Añades: “aman los españoles las mal fundadas cavilaciones de los sofistas”. Todo lo dices al revés. ¿Por ventura en España halló aplauso vuestro Pedro de Ramos, perturbador de toda la philosophia y apóstata de las letras? ¿Cuándo abrió en España nadie los labios contra la verdad de Aristóteles? ¿Tuvo las academias de España Bernardino Tilesio o halló cathedras como en Italia? ¿Tiene acá secuaces la perdida ignorancia del infame hechicero y fabulador Teophrasto Parazelso, que se atrevió a la medicina de Hipócrates y Galeno, fundado en puyas y cuentos de viejas y supersticiones aprendidas de mujercillas y pícaros vagabundos? ¿Han manchado nuestro papel vuestros mágicos engañosos Auanos, Agripas y Tritemios, a quien veda la Inquisición, no porque sea verdad lo que escriben, sino porque no desperdicien y malogren el tiempo a los que los leyeren? ¿Cuál fue tan rematada locura que no hallase impresión entre vosotros? ¿Qué desechó España por falso y vil, que no hallase estima en vuestra superstición y precio en vuestros libreros? ¿Qué sagrado libro no manchó Melantón, qué ánimo no llevó tras sí la cavilosa adulación de Lutero, qué no creísteis a Calvino, en qué negasteis crédito a Besa? Y siendo todos estos, no sólo sofistas, sino enemigos públicos de la verdad, dices que seguimos las mentiras de los sofistas.»

En el capítulo 5, «De las costumbres con que nació España y de las antiguas», lamenta nuestro autor, un cierto relajamiento en la disposición belicosa de la España de su tiempo, por lo que este mismo pudiera tener de negligente «dejación de responsabilidades» frente a sus enemigos:

«Y si es verdad que a la envidia de los enemigos y al miedo precioso que se les tiene, llámole así por el efecto que hace, se debe el cuidado y disciplina de los perseguidos y envidiados, largo es sin duda en España este fruto, pues como tierra que por todas partes se ve advertida de ojos, enemigos de sus principios, a que se ejercita toda en defensa de su virtud, y así en esta poca paz que alcanzamos, en parte maliciosa, el largo hábito a las santas costumbres de la guerra las sustenta en ellas, aunque a mi opinión España nunca goza de paz, sólo descansa como ahora del peso de las armas, para tornar a ellas con mayor fuerza y nuevo aliento. Y son a todos, como a ella, importantes las armas suyas, pues a no haberlas, corriera sin límites la soberbia de los turcos y la insolencia de los herejes, y gozaran en las Indias seguros los ídolos su adoración, de suerte que es orilla deste mar, cuya gloria es la obediencia destas olas que solamente tocan para deshacerse.»

Razón por la que, el propio Quevedo no duda en dirigirse al Rey Felipe en los términos siguientes:

«Al fin se ve en estado España, por nuestros pecados, que a no intervenir Rey tan santo y tan justo y honesto, y ministros tan conformes a su virtud y tan celosos de su opinión y del servicio a Dios y del aumento del Reyno, desesperara a las vueltas del tiempo de poderla traer a peor estado. Esto dice despaña, un hijo suyo, ingrato con poca verdad de mi propia tierra con tener el referido nombre de madre la patria, así lo que es en su abono como lo que no lo es, para poder con más libertad decir de las demás naciones la verdad, no habiéndome perdonado a mí mismo, después de haber respondido a las calumnias arriba referidas, que son epílogo de las muchas que escribió su autor.»

En fin, a lo que según nos parece Quevedo se estaría oponiendo en suma, en este libro, es a un conjunto de ataques (léase, en efecto, amenazas, y de ahí la «defensa» que se representa en el título), en general provenientes del exterior del contorno del cuerpo político español –esto es, de terceros cuerpos políticos situados en su entorno–. Ataques a los que, y esta es una tesis fundamental de la argumentación de Quevedo, no se habría respondido adecuadamente desde su dintorno (los propios españoles). En este sentido, añadiremos, es tesis de Quevedo, que aquí además nos apresuramos a declarar como muy plausible en su contexto, que los mismos españoles, al hacer por decirlo de algún modo, dejación de sus responsabilidades, diríamos defensivas, respecto de tales ataques, estarían haciéndose con ello causalmente responsables de la efectividad de los mismos: esto es, estarían, para decirlo de una vez, contribuyendo a convertir unas tales amenazas en un verdadero peligro para la eutaxia de la Sociedad Política española.

Pero, así las cosas, tales ataques, que Quevedo tipifica como «calumnias», vendrían a identificarse muy puntualmente –aunque Quevedo sin duda no utiliza este rótulo, por más que haga uso de otros análogos– con esa metodología de interpretación hiper-tendenciosa de la historia de España que desde 1899 (y en esto doña Emilia Pardo Bazán se adelantó 15 años a Julián Juderías según descubrimiento de Iván Vélez{6}) se conoce como «leyenda negra»: un género de relato pseudo-historiográfico dirigido, precisamente, a menoscabar la imagen de España.

Ahora bien, más en particular, ¿contra quién irían dirigidos los relatos («noveleros») negro-legendarios que Quevedo ha procurado impugnar en su España defendida? Contra España sin duda, pero no tanto a título de nación política soberana (puesto que evidentemente no lo era en tiempos de Francisco de Quevedo, más aún, el único soberano posible era al parecer el propio Felipe III al que Quevedo se dirige), cuanto en su condición, efectivamente nacional (pues así lo dice en alguna ocasión el autor de Los Sueños), pero nación si se quiere étnica aunque superpuesta por extensión a un Reino a una Sociedad política como la española. Una sociedad con instituciones, costumbres e incluso un idioma propio, y que es vista, como tal nación histórica en su unidad e identidad por el resto de naciones.

Sin embargo, esta nación histórica española{7}, a la altura del tiempo en que Quevedo escribe, mantiene sin duda la identidad característica, no ya de una nación política, ni tampoco desde luego la de un reino stricto sensu (por lo menos hasta la promulgación de los Decretos de Nueva Planta por Felipe V a partir de 1707), cuanto la de un Imperio –no meramente una monarquía compuesta, en el sentido de John Huxtable Elliott{8}–; y un Imperio al menos intencionalmente universal –esto es, católico– que, precisamente por serlo, esto es, por tender en virtud de su metabolismo ortogramático a conformar a terceras sociedades políticas (al límite a todas: y de ahí lo de kath´holón) según su propia norma, y ello, por ejemplo, en lo tocante a la fundación de ciudades en función de instituciones urbanísticas tan precisas como pueda serlo la representada por la «plaza de armas» según ha detectado certeramente Iván Vélez{9}: Santa Fe, Santa Fe de Bogotá, Lima, Tenochtitlán, Méjico, &c. Semejante conformación habría salido adelante con arreglo a un «plan hermético» de distribución de las virtudes civiles{10}, que, en efecto, no hubiese podido dejar de colisionar en la práctica –como de hecho así fue– con terceras sociedades políticas, particularmente aquellos cuerpos políticos también imperiales que hayan podido proceder según normas generadoras (herméticas) o incluso depredadoras (marcianas). Y si entre imperios depredadores no tiene por qué haber conflicto –aunque sin duda puede haberlo, algo que Lenin analizó perfectamente–, los imperios generadores –herméticos, justamente en virtud de su universalidad– generarán con gran probabilidad colisiones tectónicas incesantes, uno de cuyos resultados es justamente «las calumnias de los noveleros». Esta sería, efectivamente, la cuestión tal y como pudo diagnosticarla Quevedo: «Y será siempre la leyenda negra compañera del Imperio… universal», diríamos jugando con la famosa frase de Antonio de Nebrija. De este modo, no sólo el Imperio Hispánico, sino también el de Alejandro, visto por Darío como «destructor de ciudades», el Imperio Romano, desde una perspectiva bárbara, y aun la Unión Soviética de Stalin, según el análisis debido a Domenico Losurdo en su obra Stalin. Historia y crítica de una leyenda negra (El viejo topo, Madrid 2011) habrían sufrido sus buenas dosis negro-legendarias.

Pues muy bien. La cuestión que Quevedo aborda puede ser formulada de la manera siguiente: si el ortograma imperial hispano habría dado, con Carlos I y con Felipe II, lugar a múltiples colisiones tanto con los otomanos (muy señaladamente en Lepanto y en 1571) como con las potencias protestantes (por ejemplo en Mühlberg el 24 de abril de 1547), para el momento en el que Quevedo escribe su obra, el Imperio habría podido al parecer encontrar una suerte de estado estacionario (que, por cierto, pudo conocerse como «Pax Hispana») y que vendría asegurado, aparentemente, en su recurrencia acaso infinita por la Paz de Londres con Jacobo I (1604), la Tregua de los doce años con las Provincias Unidas (1609), y aun la Paz con la Francia de Luis XIII (1615). Ahora bien, lo que Quevedo estaría advirtiendo en este contexto, y ello además con toda limpieza argumental, es que tal paz perpetua (por utilizar el rótulo que Kant haría famoso en los tiempos de la Paz de Basilea), no es, cuando se contempla a la escala secular propia de la programación de un Imperio Universal, otra cosa que un fenómeno{11}. Esto es, precisamente por cuanto los límites efectivos del Imperio no podrían, en modo alguno, hacerse coincidir con los verdaderos límites de su ortograma como Imperio Católico puesto que, sin perjuicio de su extensión, no abarcaban desde luego la Facies Totius Universi (y así las cosas, claro está, desde el punto de vista de un Imperio intencionalmente universal, siempre quedará como consigna aquello de «non sufficit orbis»), de donde, tal paz no podrá en modo alguno reputarse como definitiva, sino que estaría llamada a quedar desbordada por el propio ortograma que aseguraba, sin duda alguna, nuevos conflictos con terceras potencias enemigas (y de hecho esto es, en efecto, justamente lo que empezaría a ocurrir a partir de 1618). Es por ello cierto, que «España nunca goza de paz, sólo descansa como ahora del peso de las armas, para tornar a ellas con mayor fuerza y nuevo aliento».

De hecho, si los españoles no tienen suficientemente en cuenta el carácter, por así decir, fenoménico de tal paz, entonces ellos estarán, a juicio de Quevedo, poniendo en peligro (peligro en este caso de desfallecimiento, por así decir) las propias fuerzas del Imperio en sus proyectos universales. Creemos que tiene interés citar aquí las palabras con las que Quevedo rubrica esta situación:

«Prolijo fuera, y vanaglorioso en querer contar por menudo todas las cosas que nos sucedieron a los españoles gloriosamente en los días que han pasado, sin callar que ha habido hijo suyo que llora estos tiempos el verla viuda en parte del antiguo vigor, y osa decir que la confianza de haberle tenido introduce descuido en conservarle. Han empezado a contentarse los hombres despaña con heredar de sus padres virtud sin procurar tenerla para que se la hereden sus hijos. Alcanzan a todas partes las fuerzas del dinero, o por lo menos se atreven, bien que el oro nació con tal imperio en la cuidiza de los hombres; pobres conquistamos riquezas ajenas, ricos las mismas riquezas nos conquistan.»

Precisamente, como confirmando tales previsiones por parte de Quevedo, a partir de 1618, como decimos, la guerra de los 30 años dará la medida de un nuevo ciclo de colisiones tectónicas imperiales con Francia, en Holanda, en Brasil, en Cataluña. Un ciclo en el que la figura de Olivares (cuya política comenzó apoyando Quevedo plenamente, y no ya tanto por arribismo, según la interpretación un tanto psicologista de Elliott{12}) adquirirá una relevancia principal, precisamente frente a Richelieu. Esta oposición, tal y como la ha interpretado por ejemplo Carlos Madrid en su ensayo «España frente a Europa: Olivares contra Richelieu»{13}, se habría dibujado en función de la dialéctica de la norma del imperialismo generador católico frente a la conspiratio haeretico-christianissima –por hacer uso del título del panfleto anti-francés publicado en 1633 por el fiscal de la Inquisición de Murcia, Juan Adam de Parra– que Richelieu habría tomado sobre sus hombros, dando curso, por parte de la Francia de Luis XIII, a su propia representación ejemplarista respeto a las diferentes sociedades políticas europeas. Creemos que, sin perjuicio de su «oportunismo» psicológico (oportunismo al que, como hemos dicho, se atiene Elliott a precio, eso sí, de perder de vista, por así decirlo, el contenido estrictamente político de tal arribismo), Quevedo llegará a dar buena muestra de su convergencia con los planes de Olivares (de España) frente a Richelieu (a Francia) en opúsculos tales como «Visita y anatomía de la cabeza del Eminentísimo Cardenal Richelieu» o «La rebelión de Barcelona no es por el güevo ni es por el fuero», que el propio escritor madrileño sacaría a la luz en el contexto de la guerra de los 30 años.

Sea como sea, nos parece que, en España defendida, Quevedo, sin dejar con ello de oponerse a la paz fenoménica de 1609 (o de modo aún más preciso: de oponerse a su sustantificación), habría logrado al mismo tiempo dar cuenta de los límites efectivos ontológicos del Imperialismo Universal Hispánico como Imperio Universal efectivo y no meramente metafísico (supuesto que, como ha advertido Gustavo Bueno, la constitución en la llamada edad moderna de la idea positiva de un imperio universal resulta simultánea con la idea de su imposibilidad práctica inmediata{14}). Y ello, por lo demás, de una manera enteramente análoga a como ya pudo hacerlo en sus famosos versos dirigidos a don Francisco de Oviedo: «y es más fácil, oh España, en muchos modos / que lo que a todos le quitaste sola / te puedan, a tí sola, quitar todos.»

Y es que, en este sentido, cabe sin duda formular la situación que Quevedo habría arrostrado con impagable pulcritud de la siguiente manera: los límites ontológicos del Imperio radicarían, justamente, en la misma universalidad indefinida de su ortograma, una universalidad que nos pone delante de la idea misma de «humanidad»{15}, tal y como ésta pueda quedar reconstruida no ya desde el punto de vista de Dios (a quien de todos modos Quevedo tiene muy presente a todo lo largo de su ensayo, pero no tanto diríamos para dedicar a Éste la obra de España, sino para incluirlo como uno más de los agentes imperiales, como si el Imperio no estuviese tanto desarrollándose ad maiorem Dei gloriam, cuanto Dios trabajase ad maiorem gloriam imperii), sino desde el punto de vista diapolítico de una de sus partes, cuando esta al menos pueda reclamar el dominio sobre el resto. Cuando esto no resulte posible, y en el grado mismo en que no lo sea, el Imperio Universal, al no poder hacerse efectivo –esto es: efectivamente universal– comenzará a quedar percibido como una fantasmagoría a la manera como la derrota de Don Quijote en Barcelona demuestra que sus proyectos estaban efectivamente equivocados, y no ya porque el mismo Don Quijote estuviese loco (subjetualmente), cosa que a su vez representaría como tal diagnóstico una muestra flagrante de subjetivismo psicologista, sino porque la locura habría que hacerla residir más bien en el propio dispositivo de los planes y programas quijotescos, y ello en vista a la imposibilidad de ser sacados estos mismos adelante.

Mutatis mutandis, y aplicando al caso que nos ocupa esta suerte de argumento ontológico{16}, cuando la norma generadora del Imperio Católico Hispánico quede triturada, bloqueada, derrotada en su catolicidad, entonces podrá decirse –aunque sólo ex post festum, una vez que se haya recorrido el propio desarrollo imperial hasta sus propios límites{17}– que el imperio, al no existir, ni siquiera era posible. Pero insistimos, este argumento ontológico sólo podrá abrirse camino tras haber recorrido la imposibilidad práctica del ortograma imperial (pues es su misma inexistencia lo que destruye su esencia). Algo que acaso nos permitiría recuperar, de un modo menos psicologista que el de la interpretación de Elliott –quien se remite al concepto de «mentalidad»{18}–, aquella consigna de Olivares: «Morir haciendo.» Un lema, por cierto, en el que vemos reproducido en gran medida el núcleo mismo de la sabiduría política quijotesca: «Mis arreos son las armas, mi descanso el pelear.»

III

Pues bien. En virtud de un conjunto muy preciso de procesos que comenzaron justamente ahora hace dos siglos (la guerra de la independencia, las emancipaciones de las naciones iberoamericanas, &c.) puede darse efectivamente, por liquidado el Imperio Católico Hispánico. Esto no obstante, ello en modo alguno podría querer decir que este se haya aniquilado sin resto, pues aunque en efecto su ortograma generador quedase varado, en su catolicidad, no por ello los resultados de tal imperialismo universal deben ignorarse como si se tratase tan solo de meras cantidades despreciables. Y en efecto, las propias independencias americanas, es decir, el establecimiento de otras tantas naciones políticas, incluida la española, en los últimos dos siglos, puede y debe estimarse, tal y como ha mostrado Pedro Insua Rodríguez en su Hermes católico, como el resultado mismo del programa imperial desde el punto de vista de los fines operis, esto es, como su cumplimiento.

Sin embargo, las amenazas contra España no han desaparecido en manera alguna, y ni siquiera cabrá considerar de hecho que estas mismas han disminuido en intensidad respecto de los tiempos de Quevedo. Algo que Gustavo Bueno ha tenido en cuenta de manera particularmente contundente en España no es un mito. Claves para una defensa razonada. Puede en efecto que sean, eso sí, amenazas dirigidas contra la identidad que corresponde a España como nación política soberana (desde 1812). Serán en todo caso amenazas de dos órdenes diferentes:

a) Ante todo, amenazas interiores: pues desde ciertas partes formales de la nación política –esto es, desde ciertas autonomías reconocidas en el régimen constitucional de 1978– parece existir, en facciones secesionistas suyas, un conjunto de programas políticos tendentes al descuartizamiento del territorio nacional, incluidas por supuesto, y de manera muy señalada, las riquezas y los recursos basales que en principio corresponderían a la soberanía –es decir a la apropiación– de la totalidad de la sociedad política, y no, sin duda, de ninguna de sus partes. Se trata de la amenaza del secesionismo vasco, catalán, gallego, &c., que suele pasar las más de las ocasiones por una defensa del derecho de «autodeterminación» o incluso del «derecho a decidir» mediante consultas «soberanistas», &c. Con todo, esto es absurdo pues supone pasar por alto la circunstancia central de que un referéndum de esta clase no resolvería nada, al menos fuera de la petición de principio (esto es: sólo resolvería algo si empezamos por presuponer como destruida la soberanía de España sobre el País Vasco, Cataluña o Galicia, pero precisamente esto es lo que se discute.)

Pero también, el federalismo (sea simétrico, sea, como a veces se pretende, asimétrico) presente en planes y programas políticos como los del PSOE (también IU). El federalismo incluido en tales programas, constituye una amenaza contra la identidad –al margen de la unidad– de la nación política, a la que se podrá empezar a ver en tales condiciones, como una confederación de estados asociados o incluso como una nación (federal) de naciones (federadas). Sin embargo, este planteamiento, sin perjuicio de su claridad aparente, es asimismo una impostura enteramente indocta puesto que la idea misma de «federalismo» no tiene el menor sentido político. Simplemente sucede que la soberanía es indivisa, de donde, si los estados federados se consideran como soberanos («derecho a decidir») entonces la federación misma no podrá serlo, quedando a lo sumo constituida en una suerte de «cáscara» políticamente residual –lo que desde luego supondría la destrucción de la nación española presente– y si, por el contrario, sólo la federación pero no los estados federados, se considera como soberana entonces el propio concepto de federalismo se borra como tal, como se borra la condición misma de estados que pudieran haber mantenido las partes que conformasen tal sociedad política.

b) Asimismo, subsisten igualmente un conjunto de amenazas exteriores que aquí cifraríamos, ante todo en el «europeísmo». Desde el punto de vista «europeísta», en efecto, España vería comprometida su identidad como parte de la comunidad hispánica, aunque pudiese empezar a figurar como parte (acaso como «comparsa») de la Europa Sublime a la que debería empezar por ajustarse («convergencia con el corazón de Europa»).

Naturalmente, a resultas de este doble conjunto de amenazas también la lengua española, o incluso algunas de las instituciones más características de la cultura española común quedarían enérgicamente comprometidas y aun en ocasiones al límite de su desaparición, en beneficio de terceras (la lengua inglesa, &c.).

Y la cuestión no es tanto esto, pues muchas de tales amenazas no presentarían un vigor suficiente para ser calificadas de solventes, al menos en principio. Y aunque lo fuesen, ello tampoco demostraría que España estuviese en peligro. España sólo comenzará a ponerse en peligro, en peligro gravísimo de extinción, por la propia inacción (aunque, adviértase, hablar de «inacción» en este contexto supone establecer una distinción de razón) frente a la pujanza de los proyectos secesionistas, o también, otras veces, por razón de las respuestas, no ya sólo insuficientes sino de todo punto inadecuadas de aquellos a tales amenazas (incluyendo aquí las variadas invocaciones al consenso constitucional, a la paz, a la democracia, a la libertad, a la solidaridad o al ser en cuanto ser). Y por esto, nos gustaría concluir citando un extracto de España no es un mito, enteramente análogo –aunque, como es bien conocido, la analogía no dice identidad, sino, precisamente, diferencia– a las tesis de España defendida tal y como las hemos podido reinterpretar nosotros por nuestra parte:

«Y otra gran cuestión interrogante se nos plantea aquí: la secesión, aunque no sea más que por lo que tiene de expolio y de saqueo, ¿podrá tener lugar pacíficamente? ¿Acaso cabe esperar que los españoles permanezcan cruzados de brazos ante el espectáculo ofrecido por unos individuos que, avalados por pactos y convenios burocráticos, semiclandestinos, se disponen a apropiarse de un patrimonio del que todos tienen parte y parte irrenunciable? ¿Hasta tal punto se habrá enfriado la sangre de los españoles que nadie esté dispuesto a perder ni una gota en el forcejeo con los expoliadores?»

Notas

{1} Nos referimos a Marino Pérez Álvarez, El mito del cerebro creador. Cuerpo, conducta y cultura, Alianza, Madrid 2011.

{2} No exactamente en esa obra, sino en su colección de artículos editados bajo el título España y Europa por su hermana María de Maeztu en 1946, escribe el de Vitoria cosas como las siguientes:

«El 26 de octubre de 1546 es, a mi juicio, el día más alto de la Historia de España en su aspecto espiritual. Fue el día en que Diego Laínez, teólogo del Papa, futuro general de los jesuitas –cuyos restos fueron destruidos en los incendios del 11 de mayo de 1931, como si fuéramos ya los españoles indignos de conservarlos…–, pronunció en el Concilio de Trento su discurso sobre la “Justificación”. Ahora podemos ver que lo que realmente se debatía ahí era nada menos que la unidad moral del género humano. De haber prevalecido cualquier teoría contraria, se habría producido en los países latinos una división de clases y de pueblos análoga a la que subsiste en los países nórdicos, donde las clases sociales que se consideran superiores estiman como una especie inferior a las que están debajo y cuyos pueblos consideran a los otros y también a los latinos con absoluto desprecio, llamándonos, como nos llaman “dagoes”, palabra que vendrá tal vez de Diego, pero que actualmente es un insulto.
Cuando se estaba debatiendo en Trento sobre la “justificación”, propuso un santísimo pero equivocado varón, Fray Jerónimo Seripando, si además de nuestra justicia no sería necesario para ser absuelto en el Tribunal e Dios, que se nos imputasen los méritos de la pasión y muerte de N.S Jesucristo, al objeto de suplir los defectos de la justicia humana siempre deficiente. Se sabía que Lutero había sostenido que los hombres se justifican por la fe sólo y que la fe es un libre arreglo de Dios. La Iglesia Católica había sostenido siempre que los hombres no se justifican sino por la fe y las obras. Esta es también la doctrina que se puede encontrar explícitamente manifiesta en la Epístola de Santiago el Menor, cuando dice: “¿No veis como por las obras es justificado el hombre y no por la fe solamente?” (…) Pues bien, Laínez entonces no expresaba sino la persuasión general de los españoles. Oliveira Martins ha dicho comentando este concilio que en él se salvó el resorte fundamental de la voluntad humana, la creencia en el libre albedrío. Lo que se salvó, sobre todo, fue la unidad de la Humanidad ; de haber prevalecido otra teoría de la Justificación, los hombres hubieran caído en una forma de fatalismo que los habría lanzado indiferentemente a la opresión de los demás o al servilismo.» (Ramiro de Maeztu, España y Europa, Espasa Calpe, Buenos Aires 1946, págs. 108-110.)

Asimismo, algo más adelante, apostilla Maeztu ejerciendo según nos parece de una manera exquisita la idea de Imperio generador:

«Por eso puede decirse que toda España es misionera en sus dos grandes siglos, hasta con perjuicio del propio perfeccionamiento. Este descuido quizá fue nocivo; acaso hubiera convenido dedicar una parte de la energía misionera a armarnos espiritualmente, de tal suerte que pudiéramos resistir, en siglos sucesivos, la fascinación que ejercieron sobre nosotros las civilizaciones extranjeras. Pero cada día tiene su afán. Era la época en que se había comprobado la unidad física del mundo, al descubrirse las rutas marítimas de Oriente y Occidente; en Trento se había confirmado nuestra creencia en la unidad moral del género humano; todos los hombres podían salvarse; esta era la íntima convicción que nos llenaba el alma. No era hora de pensar en nuestro propio perfeccionamiento ni en nosotros mismos; había que llevar la buena nueva a todos los rincones de la tierra» (Ramiro de Maeztu, op. cit., págs. 111-112.)

{3} «Labor negativa, dirá alguien. ¿Qué es eso? ¿Qué es lo negativo? ¿Qué es lo positivo?. En el tiempo, línea que va siempre en la misma dirección del pasado al porvenir, ¿dónde está el cero que marca el límite entre lo positivo y lo negativo?. España, esta tierra que dicen de caballeros y pícaros- y todos pícaros- ha sido la gran calumniada de la Historia precisamente por haber acaudillado la Contra-Reforma. Y porque su arrogancia le ha impedido salir a la plaza pública, a la feria de las vanidades, a justificarse. Dejemos su lucha de ocho siglos contra la morisma, defendiendo a Europa del mahometismo, su labor de unificación interna, su descubrimiento de América y las Indias- que no hicieron España y Portugal, y no Colón y Gama- ; dejemos eso y más, y no es dejar poco. ¿No es nada cultural crear veinte naciones sin reservarse nada y engendrar, como engendró el conquistador, en pobres indias siervas, hombres libres?» (Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Alianza, Madrid 2001, pág. 309.)

{4} Gustavo Bueno, España no es un mito, Temas de Hoy, Madrid 2005, págs. 33-35.

{5} Así refiere en 1914 Julián Juderías las circunstancias de esta publicación por parte del hispanista norteamericano: «La primera, por orden cronológico, acaba de publicarse en el Boletín de la Real Academia de la Historia, gracias a la tenacidad de un erudito norteamericano, el señor Selden Rose, de la Universidad de Berkeley. Su autor es don Francisco de Quevedo y se titula España defendida y los tiempos de ahora, de las calumnias de los noveleros y sediciosos. Va dedicado el trabajo, hasta ahora inédito del autor de La Política de Dios, a Felipe III, y es una vibrante y erudita defensa de España contra las acusaciones de los extranjeros de aquel tiempo. Su fecha es de 1609 y, por desgracia, está sin terminar, no llegando más que al capítulo IV.» (Julián Juderías, La leyenda negra. Estudios acerca del concepto de España en el extranjero, Editora Nacional, Madrid 1954, pág. 321.)

{6} Remitimos para esto al artículo de Iván Vélez, «Emilia Pardo Bazán y la leyenda negra», El Catoblepas, nº 102 (agosto de 2010), pág. 11.

{7} Sobre la idea de «nación histórica» como modulación (especie) del género «nación étnica» contradistinta de otras modulaciones posibles –naciones periféricas e integradas respectivamente– debe consultarse el libro de Gustavo Bueno, España no es un mito, Temas de hoy, Madrid 2005, págs. 101-104.

{8} Véase John H. Elliott, España, Europa y el mundo de ultramar (1500-1800), Taurus, Madrid 2010, donde el historiador británico ofrece el diseño más prolijo de este concepto.

{9} En este punto debe leerse el interesantísimo estudio «La plaza de armas y la ciudad hispanoamericana: figuras del imperio», El Catoblepas, nº 101 (julio de 2010), pág. 10. Igualmente puede tenerse en cuenta las aportaciones sobre este asunto debidas al historiador norteamericano David J. Weber en su La frontera española en América del Norte, FCE, México 1992, en el que se demuestra con gran exuberancia documental, la reproducción de estas instituciones urbanísticas en ciudades fundadas en la Spanish frontier como puedan serlo El Paso, Los Ángeles, San Antonio, San Agustín, &c. Vid. David J. Weber, op. cit., págs. 448 y ss.

{10} Tomamos en este contexto a la manera de marco de nuestra interpretación, el libro de Pedro Insua: Hermes católico. Ante los bicentenarios de la emancipación de las naciones iberoamericanas, Pentalfa, Oviedo 2013, obra de auténtica referencia para todos aquellos que pretendan acercarse a estas problemáticas desde una perspectiva sistemática firme.

{11} A la manera como también lo habría sido –lo que nos parece muy significativo– a ojos de otro «poeta soldado» como Miguel de Cervantes (así, sobre todo, en Los tratos de Argel, pero también en obras posteriores como Los baños de Argel o en la propia historia de «el cautivo» inserta en El Quijote) el giro de timón de la «política mediterránea» de Felipe II, a partir de 1580 (tratados de paz con el turco, &c.), algo sin duda que visto desde la perspectiva de un «rey prudente» (y no ya de un soldado-poeta), podría aparecer como un indicio inequívoco, sin perjuicio de su «maquiavelismo», de las dosis de cálculo político que resultan imprescindibles en la organización de los planes de un Imperio Universal. Agradecemos a Pedro Insua Rodríguez y Atilana Guerrero Sánchez sus sugerencias en torno a las críticas cervantinas a la política mediterránea de Felipe II.

{12} Nos referimos al trabajo de Elliott, «Quevedo y el conde-duque de Olivares», en John H. Elliott, España y su mundo (1500-1700), Taurus, Madrid 2007, págs. 239-262.

{13} Publicado en El Basilisco, nº 36 (2005), págs. 65-72.

{14} Vid el artículo extraordinario de Gustavo Bueno, «Adiós a Cádiz», El Catoblepas, nº 131 (Enero de 2013), pág. 2. Sobre la redefinición, propuesta por Bueno en este mismo texto, de la «edad moderna», al margen de la metafísica idealista a la Hobbes o Locke, como etapa de la constitución de los imperios universales positivos creemos que resulta recomendable la lectura del reciente libro de Jane Burbank y Frederick Cooper, Imperios. Una nueva visión de la historia universal, Crítica, Barcelona 2012.

{15} Adviértase dicho sea de paso, el grado en que Robert Kaplan reconstruye en nuestros días una situación muy análoga al respecto del Imperio norteamericano y su particular translatio imperii en el océano Índico en su libro Monzón. Un viaje por el futuro del océano Índico, El Hombre del Tres, Madrid 2011. La obra contiene un «Epílogo» que nos parece extraordinariamente significativo por la hiper-saturación de ideas filosófico-ontológicas que contiene (mundo, globo, humanidad, &c.), una saturación suficientemente indicativa de la escala de análisis exigida por la política imperial.

{16} Nos basamos en Gustavo Bueno, «España», El Basilisco, nº 24, (1998), págs. 27-50.

{17} Una situación, por cierto, que nos recuerda a la analizada inmejorablemente por Atilana Guerrero respecto de El libro de Alexandre, cfr. «La Idea de Imperio según el Libro de Alenxandre», El Catoblepas, nº 122 (Abril 2012), pág. 1.

{18} Vid. John H. Elliott, España y su mundo (1500-1700), Taurus, Madrid 2007, págs. 176-177.

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