Materia, materialismo(s) y materialismo filosófico

Comunicación al Congreso Filosofía y Cuerpo: debates sobre la filosofía de Gustavo Bueno (Murcia, 10 al 12 de septiembre de 2003)

Pretendemos re-exponer algunas de las tesis ontológicas fundamentales que soportan el alzado sistemático de la filosofía de Gustavo Bueno, en el momento de su ejercicio dialéctico. Si es verdad que «pensar es pensar contra alguien», no estará de más perfilar los rendimientos polémicos que cabe asignar al instrumental ofrecido por los Ensayos Materialistas y por Materia ante el trámite de arrostrar el intercambio «crítico» con otros sistemas «filosóficos» que se representan (emic) como materialistas, y ello aun cuando pudiera acontecer que resulte más espinoso reconocer ese materialismo desde un punto de vista etic. En concreto nos atendremos a revisar las conexiones entre el materialismo filosófico y el diamat, el naturalismo corporeísta y la filosofía espontánea de los científicos. Si no puede dudarse de la influencia del materialismo dialéctico sobre la construcción misma de los Ensayos materialistas (aunque sólo fuera a sensu contrario, al modo de una influencia a la contra), tampoco conviene, a efectos higiénicos, perder de vista la medida en que el fundamentalismo cientificista –emparentado inextricablemente con el fisicalismo, con el formalismo primogenérico, con el monismo «naturalista», &c.– se mantiene operante en nuestros días. A fin de ilustrar nuestra exposición, aludiremos retrospectivamente a dos reyertas recientemente ventiladas en las páginas de la revista El Catoblepas en las que pudieron participar, casi a título de representantes del «materialismo científico», Gonzalo Puente Ojea y Martín López Corredoira.

Pues bien, la publicación en 1972 de la obra Ensayos Materialistas supuso la puesta a punto de un marco ontológico de naturaleza materialista hábil para hacer las veces de fundamento basamentador (a la manera de una verdadera Prote Philosophia como quiere la tradición) de todo un sistema filosófico cuyo despliegue aparece todavía en marcha. En este sentido nos parece evidente, que en la Teoría del Cierre Categorial, en El Animal Divino o en España frente a Europa, Gustavo Bueno ha venido a ejercitar los Ensayos materialistas, a través de las tesis gnoseológicas, políticas, &c., que se sostuvieran en cada caso. Por otro lado, tendemos, en gran medida, a interpretar el propio materialismo filosófico como una suerte de «ajuste de cuentas» (el Umstülpung al que suele referirse Bueno) con el materialismo marxista (ya se ejecute este mismo, en la teoría de la ciencia, en la filosofía política, en la filosofía de la religión o de la historia, &c.).Un ajuste de cuentas que aunque toma la dirección de un «regreso a la filosofía» no puede tampoco, él mismo, ser considerado como un abandono de la implantación políticade la conciencia filosófica, como una fuga mundi plotiniana, o una reclusión en el claustro del «cielo astronómico» a la manera de Anaxágoras. Al contrario, una actitud insobornable de vigilancia crítica, ha conducido a Bueno a intervenir clarificadoramente en multitud de querellas desarrolladas en nuestro presente político y social, adoptando lo que entendemos como un papel análogo al que pudo desempeñar Marx en La Sagrada Familia o Crítica de la Crítica Crítica, en Miseria de la Filosofía, en Crítica del Programa de Gotha y en muchos otros lugares de su obra. En este contexto, diríamos, que Bueno ha jugado las veces de una especie desegundo Marx sin barbas de la historia de la filosofía española, a la hora de hacer frente por ejemplo, a las imposturas de la «izquierda pacifista» tendente ella misma al idealismo histórico, el armonismo, el utopismo y la ingenuidad más interesada que cabe imaginar.

Sin embargo, queremos comenzar hablando de ontología, y en particular del rebasamiento dialéctico (aufgehoben para decirlo nuevamente con fórmula hegeliana) del diamat que se obtiene al hilo de la lectura de los Ensayos Materialistas. Y ello puesto que si bien por un lado, ya en las primeras páginas de esta obra,{1} se reconoce sin ningún tipo de paliativos la importancia histórico-filosófica de las doctrinas materialistas de Engels, Lenin, epitomizadas por Konstantinov, Arjistev y la escolástica soviética, en tanto que potente modulación de lo que pudiera entenderse por filosofía académica materialista, este reconocimiento mismo, no empece de suyo, para que Bueno deje de advertir las limitaciones que contra los valiosos componentes que sobreviven en una tal tradición, interponen las «contaminaciones» cosmistas, armonistas y monistas, propias de la idea de materia que Engels y sus epígonos manejan en todo momento. En particular la orientación pluralista que motoriza el diamat por obra de su negación de las tesis de las dos primeras antinomias de la Dialéctica Trascendental (lo que claro está, es tanto como una recuperación apagógica de sus antítesis), queda sin duda alguna bloqueada por el hecho de que la composición engelsiana de la idea de materia se ajusta a un esquema univocista de predicación («podemos comer cerezas o ciruelas –decía Engels– pero no fruta») que traba enérgicamente –o en mayor rigor, sencillamente neutraliza– la posibilidad misma de emprender un regressus que, al través de la cancelación de las materialidades determinadas, arribara a una idea crítico regresiva de materia trascendental, sentando las bases de un auténtico pluralismo radical como pueda serlo, verbigracia, el que implacablemente diseña (in actu exercitu) Benito Espinosa, en suÉtica.{2} Entonces, defiende Bueno, serán justamente los propios componentesanalogistas{3} de la idea marxista de materia, los responsables últimos de la misma negación del principio de Symploké en la que el diamat ha venido a colocar una de sus más destacadas señas de identidad («todo está relacionado con todo»). Así pueden entenderse los canales por los cuales Engels o Lenin propenden a forzar el encastramiento del materialismo dialéctico (y también del histórico, al menos, en sus versiones tradicionales) en un contexto metafísico que sacrifica el reconocimiento de la pluralidad y la codeterminación de las materialidades mundanas, al proceso de clausura del mundo, al cosmismo. Este cosmismo, es un monismo en ontología general, y más aún: una negación de la distinción entre los dos planos ontológicos a los que el movimiento regressus-progressus remite incesantemente; es decir, el diamat ensaya una reducción de la ontología general a la ontología especial, que obliga a calificar de metafísico el corazón ontológico de los planteamientos de Engels, «por más gruesas que suenen, en ontología especial, las frases corporeístas con que el diamat habla a la imaginación»:

«La razón fundamental por la cual creo que debe ser interpretado como metafísico todo monismo «mundanista» (inmanente o trascendente) es esta: que semejante sistema sólo puede entenderse como resultado de esquemas metafísicos (sustancialistas) del pensamiento, y no como una conclusión que brota del análisis de la propia realidad mundana. Por consiguiente el monismo mundanista es fruto de una metodología dogmática y precrítica, por muy gruesas que sean las frases materialistas (o corporeístas) que se utilicen para «hablar a la imaginación», como suele hablar el Diamat.»{4}

Ahora bien, si el materialismo filosófico ha tomado cuerpo, entre otras cosas precisamente mediante su oposición al diamat, como una crítica del monismo mundanista, que pudiera recobrar en su reflujo, una idea ontológico general de materia concebida como radical pluralidad de partes extra partes (aprovechando de este modo un tratamiento genial debido a Domingo Gundisalvo),conviene añadir, que el monismo y la consecuente utilización de una idea hipostática –«cósmica»– de «Mundo», consiste precisamente en la negación más intensa de las posiciones que resultan materialistas en ontología general. Por eso, y sin perjuicio de la subordinación crítica (crítica precisamente del idealismo de la conciencia) de M2 a M1 que la Dialéctica de la Naturaleza puede, de otro lado, llevar a efecto, no sorprenderá que quepa rastrear segmentos enteros del Diamat rayanos con el espiritualismo; tesis en las que ciertamente la herencia de Hegel está actuando, por así decir, a toda máquina:

«(…) el monismo metafísico se edifica siempre sobre el prototipo de la unidad ontológica real del mundo, y en consecuencia, debe siempre, –incluso en las versiones antiespiritualistas, materialistas (que lo serán en el plano ontológico-especial)– considerarse impulsado por un espiritualismo implícito, en la medida en que la unidad del Mundo es solidaria de la conciencia, núcleo siempre de la noción de ‘espíritu’».{5}

Con todo, tras el derrumbamiento de la Unión Soviética y los países de su entorno, la pujanza, si cabe hablar así, pragmática, del Diamat no ha hecho sino disminuir de un modo evidente. Así, la principal modulación del «materialismo» que se abre paso en el horizonte filosófico de nuestros días es la que corresponde al naturalismo corporeísta, al fisicalismo. En lo que sigue, trataremos de dar cuenta crítica del estatuto de tales doctrinas haciendo balance, a fin de ilustrar convenientemente nuestra exposición, de la controversia que ha enfrentado en las páginas de El Catoblepas, al materialismo filosófico (a través de firmas como las de Atilana Guerrero, David Alvargonzález, Pelayo Pérez o José Manuel Rodríguez Pardo) contra dos beligerantes defensores de las posiciones del naturalismo fisicalista pretendidamente materialista: el embajador Gonzalo Puente Ojea y el físico Martín López Corredoira.

En el caso de Gonzalo Puente Ojea, se hace preciso reconocer al menos, que la objeción levantada contra el sistema de Bueno resulta sin duda terminante (acaso demasiado). La ontología pluralista representada en los Ensayos Materialistas y enMateria no vendría a alcanzar un significado distinto que el propio de una prolongación –todo lo original e ingeniosa que se quiera, como el embajador parece dispuesto a reconocer al adversario– de la tradición metafísica de la «filosofía occidental». Una tal prolongación encuentra su confirmación definitiva en la instancia del regressus que desde las materialidades determinadas, conduce a la materia trascendental de la ontología general la cual, por su parte, a la luz de esta crítica, no dejaría de compadecer como un trasunto, eso sí puesto al día, de la idea aristotélica de «sustancia». Sin embargo, el problema reside justamente en que el desarrollo de la investigación científica (que al parecer se ofrece «en singular» según la peculiar visión que de la ciencia muestra nuestro crítico) no brinda noticia alguna de constructos tan fantasmagóricos como pueda serlo este de la materia trascendental (un mero «mentefacto» según llega a declarar nuestro embajador); no habría en realidad motivo alguno para poner en duda la inscripción de la materiasimpliciter en la esfera de las materialidades determinadas; y en el límite, de losbultos tridimensionales que nos salen al paso en las transformaciones operatorias ordinarias. Con lo cual, se haría forzoso concluir que el mismo materialismo filosófico nada de materialista tiene; al menos más allá del nombre que Bueno ha dado a su sistema (suponemos que con el solo objeto de obnubilar a los incautos o algo parecido).

Y en vista de tales objeciones, ¿cabrá remontar, precisamente desde las coordenadas contra las que Puente Ojea arremete, una crítica de su crítica? Creemos que ello no solamente resulta posible, sino que la respuesta misma aparece ya prevista en el primer perfilado de la ontología pluralista defendida por Bueno, al menos en la medida en que la resistencia de Puente Ojea a regresar, suprimiendo las «partes del mundo», a una idea crítico-negativa (negación desde luego dialéctica: omnis determinatio negatio est) de materia que garantizase la disolución trituradora de toda hipostatización posible, conduce a los presupuestos de nuestro diplomático precisamente en la dirección inversa; a saber: le aboca al ejercicio –sin perjuicio de que no lo represente explícitamente– de un movimiento regresivo al menos incoado, hacia las «alturas» de la materia cósmica (el continuummateria-energía) por mediación de la sustantificación de las materialidades determinadas (y en concreto de los cuerpos). Por eso vale calibrar, desde la perspectiva de la ontología especial, como formalistas las posiciones corporeístas de Puente, en tanto en cuanto al menos, que desde estas mismas no puede en modo alguno llegar a franquearse los límites de un regressus «sin retorno»{6} que asignara al primer género de materialidad (desde el punto de vista gnoseológico: al sector de los términos del eje sintáctico) los poderes conformadores que el «espiritualismo» atribuye a las materialidades segundogenéricas (al sector de las operaciones). Estamos por tanto ante una modulación ejemplar –«de manual» diríamos– del formalismo primario. Sin embargo la propia crítica del formalismo primogenérico reside en la misma reducción segundogenérica, ensayada muchas veces a lo largo de la historia de la filosofía. Esto es, la corroboración más perentoria de la irreductibilidad de los tres géneros de materialidad consiste precisamente en la posibilidad de iniciar reducciones recíprocas desde cualquiera de ellos (sea dos a uno –formalismo unigenéricos–, sea uno a dos –formalismos bigenéricos–).

Con esto, queremos sostener ante todo, que las posturas que Puente ha defendido, pretendiendo con ello liquidar el marco ontológico que sustenta la filosofía de Gustavo Bueno, están muy lejos de aparecer como inéditas desde nuestra perspectiva. Al contrario, el materialismo filosófico muestra potencia suficiente para recubrir tales argumentos desde sus propias rúbricas. Sin embargo, no creemos que exista paridad en este sentido, entre los dos sistemas enfrentados: en efecto, el monismo materialista no puede, por así decir dar razón del materialismo filosófico. Ante las críticas que hemos presentado, Gonzalo Puente Ojea no puede proceder de otra manera que encastillándose en la mera reiteración de los principios delineados desde el comienzo,{7} sin iniciar si quiera la reducción de las tesis rivales. Decimos esto dado que es verdaderamente muy torpe tratar de hacer notar supuestos paralelismos entre la idea de sustancia que cimenta la metafísica aristotélica{8} y la materia ontológico general de los Ensayos materialistas, sin percatarse de los pesados lastres de aristotelismo que subyacen a la base de un cosmismo fisicalista como el mantenido en este contexto. Por otro lado se hace necesario tener en cuenta –tal y como lo ha hecho ver José Manuel Rodríguez Pardo– que si los rendimientos ofertados por el «ateísmo revelado» de nuestro ex representante ante la Santa Sede, consisten sencillamente en concluir («descubriendo el mediterráneo» por así decir, como si Puente fuese un impío enciclopedista del XVIII o algo semejante) que en realidad no existen ni el Alma niDios –ya es más dudoso que Puente lleve su impiedad hasta el punto de negar también la existencia del Mundo, al menos si tenemos que juzgar atendiendo a sus transparentes presupuestos mundanistas–, sólo cabe añadir ante tales conclusiones que para consumir estas nueces (materialistas) no parecía menester armar tanto ruido (formalista). De otro modo: por más que debamos admirarnos de las labores críticas que filósofos tales como Voltaire, Diderot, Holbach, Feuerbach o Büchner han podido llevar a puerto, no atestigua demasiada audacia reproducir burdamente los pasos que ellos siguieron en su época sobre todo si el estipendio requerido implica quedar enteramente empantanado en un monismo del Ser completamente arrumbado por el curso mismo de la historia de la filosofía.

El peculiar «materialismo» de Martín López Corredoira, propende, según nos parece, a la brocha gorda con mayor ímpetu todavía que el de Puente Ojea. Acaso por esta razón, aparezca como aún más significativo de cara a desactivar los simplismos inherentes a este tipo de modulaciones del monismo sustancialista. En particular, en virtud del sistema de alternativas ofrecido por Corredoira, no subsistirían más concepciones del mundo que las consignadas bajo los rótulos de «materialismo» y «dualismo», tertium non datur. En estas condiciones, al no presentar un carácter «materialista» (es decir, monista), la ontología de Bueno quedará, modus tollendo ponens, automáticamente (des)calificada como dualista sin perjuicio de la estructura trimembre de su ontología especial o de la imposibilidad de advertir dualismo alguno en la concepción bueniana de MT, cuestiones ambas que a Corredoira parecen no importarle demasiado. Sin embargo, si las hechuras mismas de la propia oposición reseñada permiten, sin perjuicio de su naturaleza dilemática (o tal vez precisamente por ella) roturar con cierta comodidad el terreno, estos servicios sólo pueden obtenerse a precio, verbigracia, de disolver las inconmensurabilidades dadas entre las materialidades tratadas operatoriamente en cada cerco categorial. De nuevo el formalismo primario, y nuevamente el armonismo cosmista compadecen como el marchamo más distintivo de las posturas de los críticos monistas del materialismo filosófico. Empero, como ha subrayado Gustavo Bueno Sánchez, la rigidez del instrumental empleado por Corredoira le impide reabsorber entre sus lindes las tesis que el materialismo filosófico esgrimiría en la brega contra el corporeísmo vulgar, le imposibilita simplemente interpretarlas, hacerse cargo de ellas.

Finalmente, es pertinente acusar el grado de solidaridad que tales fisicalismos contraen con la filosofía espontánea de los científicos, con el fundamentalismo cientificista. En lo relativo al caso que nos ocupa, tanto GPO como MLC, han aportado abundantes muestras de que operan presuponiendo una visiónunivocista{9} de las cuestiones de unitate et distinctione scientiarum, un univocismo gnoseológico acaso colindante con el que fue propio de Otto Neurath y Rodolfo Carnap en su utópico proyecto de una Enciclopedia de la Ciencia Unificada. En esta dirección, el materialismo se identificaría con la «filosofía» desprendida de la investigación en ciencias físico-químicas. Lo que sucede sin embargo, es que de la investigación en ciencias físicas no se desprende filosofía alguna, y los «imaginativos» relatos que sobre la totalidad, el mundo, el tiempo y otras venerables cuestiones milenarias, nos ofrecen en ocasiones ilustres hombres de ciencia (Hawkins, Penrose, Weimberg, &c.) no pueden ser ellos mismos considerados tanto como teorías científicas, cuanto como narraciones metafísicas, acaso muy cercanas a las cosmologías de los presocráticos jónicos que, como ya sabía Aristóteles, «eran también físicos, y juraban por el agua». Gustavo Bueno dinamita del modo siguiente la línea misma de flotación de estas narraciones –TOE,theory of everything– sobre el todo:

«Reconstruiríamos así, la idea de la Omnisciencia, que ahora ya no será la omnisciencia divina pero sí una omnisciencia mucho más próxima al hombre, la omnisciencia del científico ideal, simbolizada por el «genio» del que hablaba Laplace. Pero ¿en qué condiciones cabe hablar de la necesidad del mundo natural? ¿Cómo podríamos determinarla? ¿No implicará esta determinación una tesis sobre la unicidad de las ciencias, deducida de la unicidad del mundo? ¿No es absurda esta pretensión?»{10}

No nos es dado –ni puede serlo– el agotamiento operatorio, categorial de laomnitudo rerum. Además, la misma pretensión de componer una suerte de «materialismo científico» al que le convendría acaso, la misión de desplazar a la sabiduría filosófica del lugar central de la controversia, aparece bajo nuestro punto de vista, como una empresa vana, contradictoria. El propio rótulo de «materialismo científico» es de suyo oscuro y confuso dado que, aunque no tengamos inconveniente en admitir por nuestra parte, que las ciencias son materialistas por suejercicio, la determinación del significado de un tal materialismo no es tarea que pueda sacarse adelante con los recursos de ningún campo categorial particular. El imprescindible escudriñaje de los componentes de la idea de materia, que las ciencias positivas –no sólo la física por supuesto– nos procuran, remite necesariamente a la crítica filosófica, a la ontología y a la gnoseología, y más si cabe cuando es así que tales desarrollos positivos nos arrastran a una situación tan enmarañada como la que se dibuja al calor de la mecánica cuántica, la teoría de la relatividad, la termodinámica de procesos irreversibles, el descubrimiento del estado de condensación Bose-Einstein, de la materia-energía oscura, la antimateria, &c.{11}

Nota

{1} Véase Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, págs. 11 y ss., especialmente.

{2} Véase el estudio de Vidal Peña, El materialismo de Espinosa, publicado en la Editorial Revista de Occidente, Madrid 1974.

{3} Cfr., Materia, Pentalfa, Oviedo 1990. En especial su capítulo 6, «Investigaciones en contextos marxistas», págs. 79-83.

{4} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 79.

{5} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 47.

{6} Cfr., Gustavo Bueno, «Materialismo filosófico como materialismo metodológico», prólogo a Alfonso Fernández Tresguerres, Los dioses olvidados, Pentalfa, Oviedo, págs. 22 y ss.

{7} Lo que indica, dicho sea de paso, no tanto mala fe psicológica (en lo tocante al ámbito de los finis operantis), pero sí una cierta «falsa conciencia» lógico-material, en lo que dice a los ortogramas que enseñorean el modo de argumentar de Puente (en la esfera de los finis operis).

{8} Distinta cosa sería, claro está, que Puente hubiese elegido como objeto de sus ejercicios hermenéuticos la idea de materia prima (neque quid, neque quale, neque quantum, neque aliud...), un candidato ciertamente más adecuado para cumplir las funciones de versión aproximada al fruto de la remoción trascendental que M.T representa. Véase a estos respectos, Materia, págs. 45 y ss.

{9} En el sentido de la Teoría del Cierre Categorial, sobre este asunto puede verse,Teoría del Cierre Categorial, vol. 1, Pentalfa, Oviedo 1992, pág. 190.

{10} Gustavo Bueno, op. cit., pág. 39.

{11} Fijémonos en el siguiente comentario de Gustavo Bueno, que acierta según creemos, a dar en el centro mismo del asunto: «Al margen del desarrollo histórico de las ciencias naturales, no puede hablarse de un desarrollo de la idea de materia, pero esto tampoco quiere decir que la idea de materia pueda considerarse resultado exclusivo de las ciencias naturales. Por el contrario, el análisis de la historia de estas ciencias produce más bien la impresión de que en ellas la idea global de materia aparecen fracturada, incompleta y, muchas veces contradictoria», Gustavo Bueno, Materia, pág. 17.

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